منها : قوله تعالى : {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا } [الإسراء: 15]

وجه الاستدلال على وجه يندفع ما اُشكل عليه من الإيراد أن يقال : إنّ المتفاهم عرفاً من الآية ـ لأجل تعليق العذاب على بعث الرسول الذي هو مبلّغ لأحكامه تعالى ، وبمناسبة الحكم والموضوع ـ هو أنّ بعث الرسول ليس له موضوعية في إنزال العقاب ، بل هو طريق لإيصال التكاليف إلى العباد ، وإتمام الحجّة به عليهم .

وليس المراد من بعث الرسول هو بعث نفس الرسول ; وإن لم يبلّغ أحكامه ، فلو فرض أنّه تعالى بعث رسولاً لكن لم يبلّغ الأحكام في شطر من الزمان ـ لمصلحة أو جهة اُخرى ـ لا يصحّ أن يقال : إنّه تعالى يعذّبهم ; لأنّه بعث الرسول .

وكذا لو بلّغ بعض الأحكام دون البعض يكون التعذيب بالنسبة إلى ما لم يبلّغ مخالفاً للوعد في الآية . وكذا لو بلّغ إلى بعض الناس دون بعض لا يصحّ أن يقال : إنّه يعذّب الجميع ; لأنّه بعث الرسول . وكذا لو بلّغ جميع الأحكام في عصره ثمّ انقطع الوصول إلى الأعصار المتأخّرة .

وهذا أو أشباهه يدلّ على أنّ الغاية لاستحقاق العذاب هو التبليغ الواصل ، وأنّ ذكر بعث الرسول مع انتخاب هذه الكلمة كناية عن إيصال الأحكام وإتمام الحجّة ، وأنّ التبليغ غير الواصل في حكم العدم ، وأنّه لا يصحّح العذاب ، كما أنّ وجود الرسول بين الاُمّة بلا تبليغ كذلك .

وعلى ذلك : فلو بحث المكلّف عن تكليفه ووظيفته بحثاً أكيداً ، فلم يصل إلى ما هو حجّة عليه ـ من علم تفصيلي أو إجمالي وغيرهما من الحجج ـ فلا شكّ أنّه يكون مشمولاً لقوله عزّوجلّ : (وَما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً) ; لما عرفت من أنّ الغاية للوعيد بحسب اللبّ هو إيصال الأحكام إلى العباد ، وأنّ بعث الرسل ليس له موضوعية فيما رتّب عليه .

وإن شئت قلت : إنّ قوله تعالى : (وَما كُنّا مُعَذِّبِينَ) تنزيه للحقّ تعالى شأنه ، وهو يريد بهذا البيان أنّ التعذيب قبل البيان مناف لمقامه الربوبي ، وأنّ شأنه تعالى أجلّ من أن يرتكب هذا الأمر ; فلذلك عبّر بقوله : (وَما كُنّا مُعَذِّبِينَ) ، دون أن يقول : «وما عذّبنا» ، أو «ما أنزلنا العذاب» ، وذلك للإشارة إلى أنّ هذا الأمر مناف لمقامه الأرفع وشأنه الأجلّ .

وبعبارة أوضح : أنّ الآية مسوقة : إمّا لإفادة أنّ التعذيب قبل البيان مناف لعدله وقسطه ، أو مناف لرحمته وعطوفته ولطفه على العباد .

فلو أفاد الأوّل لَدلّ على نفي الاستحقاق وأنّ تعذيب العبد حين ذاك أمـرقبيح مستنكر يستحيل صدوره منه ، ولو أفاد الثاني لدلّ على نفي الفعلية ، وأنّ العذاب مرتفع ; وإن لم يدلّ على نفي الاستحقاق . وسيأتي عدم الفرق بين المفادين فيما هو المهمّ .

وقد اُورد على الاستدلال بالآية اُمور :

منها : ما عن بعض أعاظم العصر من أنّ مفاد الآية أجنبي عن البراءة ; فإنّ مفادها الإخبار بنفي التعذيب قبل إتمام الحجّة ، فلا دلالة لها على حكم مشتبه الحكم من حيث إنّه مشتبه(1) .

وفيه : ما عرفت في تقرير الاستدلال من أنّ بعث الرسل كناية عن إيصال الأحكام ، فالمشتبه الحكم داخل في مفاد الآية ; إمّا لما ذكرناه من أنّ بعث الرسل لأجل كونها واسطة في التبليغ ، أو بإلغاء الخصوصية وإلحاق مشتبه الحكم بالموارد التي لم يبلّغها الرسل .

منها : أنّ الآية راجعة إلى نفي التعذيب عن الاُمم السالفة قبل بعث الرسل ، فلا مساس له بالمقام(2) .

وفيه أوّلاً : أنّ التأمّل في الآيات المتقدّمة عليها يعطي خلاف ذلك ، فإليك بمراجعة ما تقدّمها من الآيات تجد صحّة ما ادّعيناه .

وثانياً : لو فرض أنّ مـوردها ما ذكـر ، غير أنّ التعبير بقولـه تعالى : (وَما كُنّا مُعَذِّبِينَ) حاك عن كونه سنّة جاريـة لله عزّ شأنـه ، مـن دون فـرق بين السالفـة والقادمـة ، وأنّ تلك الطريقة ساريـة في عامّـة الأزمان ، مـن غير فرق بين السلف والخلف .

ولو لم نقل : إنّ ذلك مفاد الآية حسب المنطوق فلا أقلّ يفهم العرف من الآية ـ ولو بإلغاء الخصوصية ومناسبة الحكم والموضوع ـ أنّ التعذيب قبل البيان لم يقع ولن يقع أبداً .

منها : أنّ الاستدلال بها لما نحن فيه متقوّم بكونها في مقام نفي الاستحقاق لا نفي الفعلية ; لأنّ النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقاب على ارتكاب المشتبه وعدمه ، لا في فعلية العقاب(3) .

وفيه : أنّ ذلك أوّل الكلام ; إذ النزاع بين الاُصولي والأخباري إنّما هو في ثبوت المؤمّن وعدمه في ارتكاب الشبهات ، وأنّه هل يلزم الاحتياط أو لا ؟ وهذا هو مصبّ النزاع بين الطائفتين ، وأمّا البحث عن الاستحقاق وعدمه فهو خارج عمّا يهمّ على كلا الفريقين .

وبالجملة : أنّ المرمي للقائل بالبراءة هو تجويز شرب التتن المشتبه الحكم لأجل وجود مؤمّن شرعي أو عقلي حتّى يطمئنّ أنّه ليس في ارتكابه محذور ; سواء كان ذلك لأجل رفع العقوبة الفعلية أو نفي الاستحقاق .

والشاهد على ما ذكرنا : أنّك ترى القوم يستدلّون على البراءة بحديث الرفع الظاهر عندهم في رفع المؤاخذة ، لا نفي الاستحقاق .

وبما ذكرنا يظهر : أنّ الآية أسدّ الأدلّة التي استدلّ بها للبراءة ، وأنّ ما اُورد عليه من الإيرادات غير خال عن الضعف .

نعم ، لا يستفاد من الآية أكثر ممّا يستفاد من حكم العقل الحاكم على قبح العقاب بلا بيان ; فلو دلّ الدليل على لزوم الاحتياط أو التوقّف لصار ذلك نفسه بياناً ، فيكون ذاك الدليل وارداً على العقل وما تضمّنته الآية .

ومنها : قوله تعالى :

{لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا} [الطلاق: 7]

بيان الاستدلال : أنّ المراد من الموصول التكليف ، ومن «الإيتاء» الإيصال والإعلام ، ومعناها : أنّ الله لا يكلّف نفساً إلاّ تكليفاً أوصلها وبلّغها .

ويمكن بيانه بوجه آخر حتّى ينطبق على ما سبقها من الآيات بأن يقال : إنّ المراد من الموصول هو الأعمّ من الأمر الخارجي ونفس التكليف ، وأنّ المراد من «الإيتاء» الأعمّ من نفس الإقدار والإيصال ، ويصير مفادها : أنّ الله لا يكلّف نفساً تكليفاً ولا يكلّفه بشيء ـ كالإنفاق ـ إلاّ بعد الإيصال والإقدار .

وفي كلا التقريرين نظر ، بل منع :

أمّا الأوّل : فلأنّ إرادة خصوص التكليف منه مخالف لمورد الآية وما قبلها وما بعدها .

نعم ، الظاهر أنّ قوله : (لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها) هو الكبرى الكلّية ، وبمنزلة الدليل على ما قبلها ، كما يظهر من استشهاد الإمام ـ عليه السلام ـ بها في رواية عبد الأعلى ; حيث سأل أبا عبدالله ـ عليه السلام ـ : هل كلّف الناس بالمعرفة ؟

قال : «لا ، على الله البيان ، (لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها) ، و(لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها)»(4) .

ولعلّ المراد بالمعرفة هي المعرفة الكاملة التي لا يمكن إلاّ بإقداره تعالى وتأييده ، لا مطلق العلم بوجود صانع للعالم ، الذي هو فطري .

ثمّ إنّ التعبير بالإيتاء الذي بمعنى الإعطاء لا يبعد أن يكون مشاكلة لقوله : (فَلْيُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللهُ).

وأمّا ثاني التقريرين : فالمنع فيه أوضح ; لأنّ إرادة الأعمّ من الموصول مع إسناد فعل واحد إليه غير ممكن في المقام ; إذ لو اُريد من الموصول نفس التكليف ينزّل منزلة المفعول المطلق .

ولو اُريد مع ذلك الأمر الخارجي الذي يقع عليه التكليف يصير مفعولاً به وتعلّق الفعل بالمفعول المطلق ـ سواء كان نوعياً أم غيره ـ يباين نحـو تعلّقـه بالمفعول به ; لعدم الجامع بين التكليف والمكلّف به بنحو يتعلّق التكليف بهما على وزان واحد .

وإن شئت قلت : المفعول المطلق هو المصدر أو ما في معناه المأخوذ من نفس الفعل ، والمفعول به ما يقع عليه الفعل المباين معه ، ولا جامع بين الأمرين حتّى يصحّ الإسناد .

ثمّ إنّ بعض محقّقي العصر ـ قدس سره ـ وجّه إرادة الأعمّ من الموصول والإيتاء ، ما هذا خلاصته : إنّ الإشكال إنّما يرد في فرض إرادة الخصوصيات المزبورة من شخص الموصول، وإلاّ فبناءً على استعمال الموصول في معناه الكلّي العامّ وإرادة الخصوصيات المزبورة من دوالّ اُخر خارجية فلا يتوجّه محذور ; لا من طرف الموصول ، ولا في لفظ الإيتاء ، ولا من جهة تعلّق الفعل بالموصول :

أمّا من جهة الموصول فلأجل استعماله في معناه الكلّي ، وأنّ إفادة الخصوصيات من دوالّ اُخر.

وأمّـا الإيتاء فهو مستعمل في معنى الإعطاء ، غير أنّـه يختلف مصاديقـه ;مـن كونه تارة هو الإعلام عند إضافتـه إلى الحكم ، واُخـرى الملكية عند إضافته إلى المال .

وأمّا تعلّق الفعل بالموصول ; حيث لا يكون له إلاّ نحو تعلّق واحد به ، ومجرّد تعدّده بالتحليل لا يقتضي تعدّده بالنسبة إلى الجامع الذي هو مفاد الموصول ، غاية الأمر يحتاج إلى تعدّد الدالّ والمدلول(5) ، انتهى .

قلت : إنّ كون الشيء مفعولاً مطلقاً ليس معناه إلاّ كونه ملحوظاً عند إضافة الفعل إليه بأنّه من شؤون الفعل وكيفياته على نحو يكون وجوده بعين وجود الفعل ، كما أنّ المفعول به يلاحظ عند إضافة الفعل إليه بأنّه أمر موجود في الخارج وقع الفعل عليه ، ومع ذلك فكيف يمكن إرادتهما باستعمال واحد ؟

وبعبارة اُخرى : أنّ نحو تعلّق الفعل بهما مباين لا جامع بينهما . وتعدّد الدالّ والمدلول أو إقامة القرينة على الخصوصيات فإنّما يصحّ إذا كان في المقام جامع واقعي حتّى يكون الخصوصيات من مصاديقه ، وأمّا مع عدمه وعدم إمكان إرادتهما منها فلا معنى لإقامة القرينة ، كما لا يخفى.

نعم ، لو صحّ ما ذكـره أخيراً ـ مـن إمكان كون المراد مـن التكليف في الآية هـو الكلفة والمشقّة، لا الحكم الشرعي(6) ـ لرجع النسبتان إلى نسبة واحدة ; إذ يجعل الموصـول ـ حينئذ ـ عبارة عـن المفعول به أو المفعول النشوي المعبّر عنه في كلام بعضهم بالمفعول منه . فيصير مفاد الآية : أنّه سبحانه لا يوقع عباده في كلفـة حكـم إلاّ الحكم الذي أوصلـه إليهم ، وارتفع الإشكال ، لكنّـه غير مفيد للمقام ، كما يأتي الكلام فيه .

ثمّ إنّه ـ قدس سره ـ بعدما استوجه وجود الجامع استشكل في التمسّك بالإطلاق : تارة بوجود القدر المتيقّن ; حيث إنّ القدر المتيقّن ـ حسب سياق الآيات ـ هو المال ، واُخرى بأنّ المستفاد منها عدم الكلفة من قبل التكاليف المجهولة غير الواصلة إلى المكلّف ، لا نفي الكلفة مطلقاً ; ولو من قِبل إيجاب الاحتياط ، فيكون مفادها مساوقاً لحكم العقل ، فلو ثبت ما يدّعيه الأخباري لصار وارداً عليه(7) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه ; إذ وجود القدر المتيقّن غير مضرّ في التمسّك بالإطلاق ، كما أوضحناه في مبحث المطلق والمقيّد(8) .

كما أنّ جعل الاحتياط لأجل التحفّظ على التكاليف الواقعية لا يناسب مع سوق الآية ; لأنّ مساقها مساق المنّة والامتنان ، والإخبار عن لطفه وعنايته ; بأنّه لا يجعل العباد في الكلفة والمشقّة من جهة التكليف إلاّ مع إيصالها .

ومن المعلوم : أنّ جعل الاحتياط تضييق على المكلّف بلا إيصال ; لأنّ المرمي من الاحتياط هو التحفّظ على الواقع ، لا كونه طريقاً موصلاً إلى الواقع ، فإيجاب التحفّظ في الشبهات البدوية كلفة بلا إيصال ولا إعلام .

ثمّ إنّه ـ قدس سره ـ استشكل ثالثاً فـي التمسّك بالإطلاق ما حاصلـه : إنّ مساقها مساق قوله ـ عليه السلام ـ : «إنّ الله سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسياناً»(9) فيكون دلالتها ممحّضة في نفي الكلفة عمّا لم يوصل علمه إلى العباد ; لمكان سكوته وعـدم بيانـه وإظهاره ، لا نفي الكلفـة مطلقاً عمّـا لم يصل علمـه إلى العباد ; لإخفاء الظالمين(10) ، انتهى .

وفيه : أنّ ذلك بعيد عن مفاد الآية جدّاً ; إذ حينئذ يصير من قبيل توضيح الواضح ; إذ مآلها حسب قول القائل إلى أنّ الله لا يكلّف نفساً بما هو ساكت عنه ، وهو كما ترى .

نعم ، يمكن منع التمسّك بالإطلاق بطريق آخر ، بيانه : أنّ معنى الإطلاق ـ كما مرّ(11) ـ هو كون الطبيعة تمام الموضوع للحكم ، فلو احتملنا دخالة شيء غير مذكور في الحكم فنحكم به على عدم جزئيته وشرطيته .

ولكن الاحتجاج به بعد انعقاد الظهور لما وقع تحت دائرة الحكم حتّى يحتجّ بعدم تعرّضه على قيد آخر على عدم دخالته ، وهذا الشرط منتف في المقام ; إذ لم يثبت أنّ المتكلّم أراد المعنى الجامع الانتزاعي الذي يحتاج في تصوّر إرادته إلى تكلّف ، أو أراد إحدى المعاني الاُخر ، ومع ذلك التردّد لا مجال للإطلاق ; إذ غاية ما ذكرنا من المعاني والوجوه احتمالات وإمكانات ، وهو لا ينفع من دون الظهور .

على أنّ الظاهر حسب السياق هو المعنى الأوّل ; أعني جعل المراد من الموصول الأمر الخارجي ، ومن «الإيتاء» هو الإقدار والإعطاء ، فلاحظ .

وممّا ذكرناه : يظهر النظر فيما أفاده بعض أعاظم العصر في المقام بما هذا حاصله : إنّ المراد من الموصول خصوص المفعول به ، ومع ذلك يكون شاملاً للتكليف وموضوعه ; لأنّ إيتاء كلّ شيء بحسبه .

أضف إلى ذلك : أنّ المفعول المطلق النوعي والعددي يصحّ جعله مفعولاً به بنحو من العناية ، كما أنّ الوجوب والتحريم يصحّ تعلّق التكليف بهما باعتبار ما لهما من المعنى الاسم المصدري(12) ، انتهى .

وفيه ـ مضافاً إلى عدم إمكان شمول الموصول لهما بما مرّ(13) ـ أوّلاً : أنّ قوله ـ قدس سره ـ إنّ المفعول المطلق يصحّ جعله مفعولاً به بنحو من العناية لا محصّل له ، كقوله : إنّ الوجوب والتحريم يصحّ تعلّق التكليف بهما ; إذ كيف يتصوّر تعلّق البعث بهما على نحو المفعول به ; ولو اعتبرا بنحو الاسم المصدري ؟

وثانياً : أنّ لازم ما أفاد هو الجمع بين الاعتبارين المتنافيين ; فإنّ المفعول به مقدّم في الاعتبار على المصدر ; لأ نّه إضافة قائمة به في الاعتبار ، وأمّا المفعول المطلق فهو عبارة عن حاصل المصدر ، وهو متأخّر رتبةً عن المصدر ، فكيف يجمع بينهما في الاعتبار ؟ فيلزم ممّا ذكره اعتبار المتأخّر في الاعتبار متقدّماً في الاعتبار في حال كونه متأخّراً .

ثمّ إنّه استشكل على دلالة الآية : بأنّ أقصى ما تدلّ عليه الآية هو أنّ المؤاخذة لا تحسن إلاّ بعد بعث الرسل وتبليغ الأحكام ، وهذا لا ربط له بما نحن فيه من الشكّ في التكليف بعد البعث والإنزال وعروض اختفاء التكليف بما لا يرجع إلى الشارع .

فالآية لا تدلّ على البراءة ، بل مفادها مفاد قوله تعالى : {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا } [الإسراء: 15](14) انتهى .

وفيه : ما عرفت(15) في توضيح دلالة الآية المتقدّمة ; بأنّ الميزان هو الإبلاغ والإيصال في استحقاق العقاب ، لا الإبلاغ ولو مع عدم الوصول .

على أنّ دلالة تلك ـ بعد الغضّ عمّا ذكرنا من الإشكال(16) ـ أوضح من المتقدّمة ; لوضوح دلالتها في الإبلاغ والإيصال ، من دون أن نحتاج إلى إلغاء الخصوصية ، كما لا يخفى .

ثمّ إنّ القوم استدلّوا ببعض الآيات ; وحيث إنّ فيما ذكرنا أو ما نذكره من السنّة والأدلّة العقلية غنىً عن الخوض فيه طوينا البيان عنه.

____________

1 ـ فوائد الاُصول (تقريرات المحقّق النائيني) الكاظمي 3 : 333 ـ 334 .

2 ـ فرائد الاُصول ، ضمن تراث الشيخ الأعظم 25 : 23 .

3ـ الفصول الغروية : 353 / السطر 7 ، كفاية الاُصول : 385 .

4 ـ الكافي 1 : 163 / 5 .

5 ـ نهاية الأفكار 3 : 202 ـ 203 .

6 ـ نفس المصدر 3 : 203 .

7 ـ نهاية الأفكار 3 : 203 ـ 204 .

8 ـ تقدّم في الجزء الثاني : 273 .

9 ـ الفقيه 4 : 53 / 193 ، وسائل الشيعة 27 : 175، كتاب القضاء ، أبواب صفات القاضي ، الباب 12 ، الحديث 68 .

10 ـ نهاية الأفكار 3 : 204 .

11 ـ تقدّم في الجزء الثاني : 159 .

12 ـ فوائد الاُصول (تقريرات المحقّق النائيني) الكاظمي 3 : 332 ـ 333 .

13 ـ تقدّم في الصفحة 20 .

14 ـ فوائد الاُصول (تقريرات المحقّق النائيني) الكاظمي 3 : 333 .

15 ـ تقدّم في الصفحة 15 ـ 16 .

16 ـ تقدّم في الصفحة 19 .

مواضيع ذات صلة

شرطان لاجراء أصل البراءة

شرط اجراء البراءة

الشك بين الاقل والاكثر

الشبهة الموضوعيّة بين الأقلّ والأكثر

التمسّك بالإستصحاب للبراءة(الشبهة الحكمية والشبهة الموضوعية)

التمسّك بالإستصحاب للبراءة(الشبهة الحكمية والشبهة الموضوعية)

أصالة النفي(البراء‌ة الاصلية)

كلام الفاضل التوني لجريان أصالة البراءة

شرطية الفحــص في جريان الاصول

خاتمة [ما توهم اشتراطه في جريان البراءة]

حديث السعة في الاستدلال على أصالة البراءة

حديث الرفع في الاستدلال على أصالة البراءة