لقد اجتهد الكثير ممّن كتب في الفِرَق الاسلامية والملل والنحل أن يقسّم المسلمين إلى ثلاث وسبعين فرقةً ، تمشيّاً مع الحديث الوارد بافتراق الاُمّة على ثلاث وسبعين فرقة (1).

ولأجل هذا فقد وضعوا قواعد ، وأصّلو اُصولاً اعتمدوها في تمييز الفِرَق ليبلغوا بها هذا العدد ، ظانّين أنّهم إن لم يبلغوه ويَقِفوا عنده فقد أخطأوا في الإحصاء ، وطعنوا في الحديث المذكور ! وكأنّهم تعجّلوا قيام الساعة ، فحين أخبر الحديث بحصول هذا العدد فلا بدّ أن يكون قد تمّ ذلك على عهد هذا المصنّف أو ذاك ! وهذا تعجّل ، فالزمن لم يتوقّف عندهم والأحقاب التي أعقبتهم قد أفرزت فِرقاً جديدة لم يعرفوها ، فإذا كان تقسيمهم صحيحاً فقد زاد العدد بعدهم على الثلاث والسبعين !

إنّهم لم يعرفوا البابيّة (2) ، ولا البهائيّة (3) ، ولا القاديانيّة (4) ، بل لم يعرفوا اليزيديّة والعَدَويّة التي نجمت في أواخر القرن السادس الهجري ، وربّما أتى الزمان بعدهم بفرق جديدة اخرى كالوهابية التي لم تدخل ـ وقتئذ ـ في حساباتهم.

اُسس خاطئة في التمييز :

وثَمَّ خطأ آخر قادهم إليه هذا الظنّ ، إذ وجدوا أنفسهم مضطرّين إلى التوسّع في التفريع ، حتي عدّوا فِرقاً وميّزوها في حين لم تكن تملك شيئاً من مقومات الفِرقة المستقلّة ، وغالباً ما تكون قول رجل واحد أو بضعة رجال (5).

وقد طعن الشهرستاني هذه الطريقة ، فقال : من المعلوم الذي لا مراء فيه أن ليس كل من تميّز عن غيره بمقالةٍ من عُدَّ صاحب مقالة ، والا فتكاد تخرج المقالات عن حدّ الحصر والعدّ ، فلا بدَّ من ضابط في مسائل هي اُصول وقواعد يكون الاختلاف فيها اختلافاً يعتبر مقالةً ، ويُعدّ صاحبه صاحب مقالة (6).

لكنّ الشهرستاني حين وضع هذا الضابط ، خرج عليه بالنحو الذي ينتهي بالفِرق إلى ثلاث وسبعين فرقة !! في حين أن بعضها لا يمتلك من الأصول والقواعد ما يبرّر عدّه فرقة مستقّلة.

تحديد اُصول المذاهب وتاريخ تسميتها :

ثمّ ظهرات ألوان خطيرة من التعسّف حين ذهب المتكلّمون والمؤرّخون إلى تحديد تأريخ نشأة كلّ واحدة من الفِرق ، وتعيين الاُصول التي استقت منها عقائدها.

فعند غياب المعالم الثابتة لذلك التاريخ ، وغياب الأدلّة القطعية على انتسابها إلى تلك الاُصول ، فسوف يضطرّ هؤلاء إلى إقحام آرائهم الشخصيّة في ذلك ، ولم تخلُ الآراء دائماً من ميل إلى فئة ، وهوىً مع طائفة ، وتحامل على اخرى.

فأدّى ذلك إلى ظهور أخطاء كثيرة ، وقاد إلى مزيد من الغموض ، كما حمّل كثيراً من الفرق أبعاداً غريبةً عليها.

ومن أمثلة ذلك : ما ذهب إليه البعض من إرجاع الكثير من الفِرق الإسلامية إلى اُصول غريبةً عن الإسلام ، كاليهودية والنصرانية والمجوسية واليونانية والهندية.

وقد ظهر هذا الاتّجاه قديماً في كتب الملل والنحل ، ومضى عليه ابن تيميّة وتطرّف فيه (7).

وأخذ به الكثير من المتأخّرين ، وأكثر المستشرقين (8).

بينما ذهب بعض المتأخّرين إلى نظرية مضادّة نفت ذلك النوع من التأثّر ، ورأت أصالة الفِرق الإسلامية على اختلافها ، فقال الدكتور النشّار ملخّصاً وجهة نظره في هذه المسألة : إنّ فلسفة أيّة اُمّة من الاُمم هي انبعاث داخلي عقلي يعبّر عن الروح الحضارية لهذه الاُمّة ، وأنّه ليس من المعقول أن تتشابه الانبعاثات الداخلية العقلية لاُمّتين مختلفتين أشدّ الاختلاف جنسياً وعقلياً ولغوياً ، وإنّ فلسفة امّةٍ ما من الاُمم لا تخرج عن دائرة السنّة التي تضعها هذه الاُمّة ، ومن خرج عن هذه الفلسفة لُفظ حتماً من الدائرة العقلية ، ولم يَعُد يمثّل فلسفياً سوى فكره الذاتي (9).

وقال الدكتور محسن عبدالحميد : إنّنا لو راجعنا بدء تحرّك الأحداث السياسية والاجتماعية الكبرى في صدر الإسلام ، لحصل عندنا يقين كامل أنّه هو الذي ولّد الحركة الفكريّة التي حدثت في ما بعد ، والتي أرادت أن تلتمس من القرآن الكريم اُسس انطلاقها في المجتمع (10).

ـ فبينما ذهب أصحاب الرأي الأول إلى أنّ عقيدة الجبريّة ، التي دعا إليها الجهم بن صفوان ، ترجع إلى أصل يهودي ، وأنّ أول من تكلّم بها : طالوت بن أعصم اليهود ، وقد بثّها إلى إبان بن سمعان ، وبثّها إبان إلى الجعد بن درهم ، وأخذها الجهم بن صفوان من الجعد بن درهم (11).

وأنّ عقيدة القدرية ؛ التي دعا إليها معبد الجهني ، وغيلان الدمشقي ، إنّما ترجع إلى اصل نصراني ، فإنّ رجلاً نصرانيّاً يدعي سوسن كان قد أظهر الإسلام فأخذ عنه غيلان الدمشقي هذه العقيدة ، وأخذها معبد عن غيلان ، ثمّ إنّ ذلك النصراني قد ارتدّ وعاد إلى نصرانيّته (12).

فإنّ اصحاب الرأي الثاني القائل بالأصالة قد ذهبوا إلى غير ذلك ، فقالوا : إنّ ظهور الجبرية والقدرية معاً كان من داخل المجتمع الإسلامي ، ومن أثر الأحداث السياسية والاجتماعية الكبرى فيه ، وذلك : أن انتهاء حكم الخلافة وانتقاله إلى الاُمويّين وتسلّطهم على العباد وابتعادهم عن تطبيق العدالة الإسلامية ، كان مقدّمة منطقية للحركات المضادّة التي قامت ضدّهم ، ممّا دفعهم إلى العنف الدموي ، فاحتاجوا حينئذٍ إلى تأويل بعض الآيات القرانية التي يدلّ ظاهرها على الجبر لتسويغ أعمالهم والقول بإن الارادة الإلهية اقتضت أن يفعلوا ذلك ، وأنّهم مجبورون في أعمالهم .. أو أنّ تلك الإرادة هي التي قدّرت أن يأتوا إلى الحكم ليفعلوا ما يفعلوا ..

ثمّ إنّ دعوة الاُمويين لتثبيت دعائم هذه النظرية ، كانت سبباً مهمّاً لظهور الاتّجاه القدري الذي أنكر الجبر ونادى بحرية الاختيار الانساني ، وأول من نادى بذلك : التابعي الجليل والمحدّث الصدوق مَعبد الجهني (13) !

فمعبد الجهني حسب النظرية الاُولى واحد من فراخ النصارى ، وأمّا في هذه النظرية فهو التابعي الجليل والمحدّث الصدوق !

ـ ويذهب أصحاب الرأي الأول إلى أنّ التصوف يعود إلى اُصول غير إسلامية ، إذ صنّف أحمد أمين الصوفيّة إلى ثلاثة أصناف : صنف تأثّر بالفلسفة اليونانية ، وصنف تأثّر بالفلسفة الهندية ، وأخذ الصنف الثالث اُصوله من النصرانية.

وعن الصنف الثالث يقول : أخذوا : ( شيخ الطريقة ) و ( المريد ) كما عند النصاري : (الكاهن) و ( المهتدي ) ! وأخذوا منهم نظام الرهبنة ، وأخذوا منهم أيضاً حلقات الذكر ونظامها (14).

وهذا التصنيف أقرب إلى تصنيف المستشرقين منه إلى تصنيف ابن تيميّة ، فابن تيميّة يستثني طائفة من الصوفية فيصحّح عقائدهم وسلوكهم ، ويذكر من أمثلتهم : الجُنيد ، وعبد القادر الجيلي ، وسهل التستري (15).

أمّأ المستشرقون : فمنهم من ذهب إلى أنّ الصوفية اُخذت عن النصرانية (16) ، ومنهم من جعلها يونانيّة الأصل حتّى من حيث التسمية ، حين رأى مناسبةً بين كلمة ( صوفية ) وكلمة (سوفيا ) اليونانية التي تعني : الحكمة. فهي تُشابه الصوفية لفظاً ومعنىً (17) !

لكن هذه النظرية الأخيرة بالخصوص تعرّضت للنقض من قِبَل مستشرق آخر ـ تيودور نولدكه ـ حين رأى أنّ السين اليونانيّة تثبت عند التعريب سيناً ، ولا تقلب صاداً ، فكلمة ( فيلوسوفيا ) تصبح بالتعريب ( فلسفة ) لا ( فلصفة ) (18).

بينما ذهب أصحاب الرأي الثاني إلى أنّ حركة الزهد والتصوف الإسلامي كانت ثمرة طبيعية للمبادئ الأخلاقية التي رسمها القران الكريم للحياة البشرية وطبّقها الرسول الكريم وصحابته في حياتهم (19).

والحقّ أنّه ينبغي أن يضاف إلى هذا ما كان للأوضاع السياسية من أثر كبير في لجوء الكثير من أهل العلم إلى طلب العزلة وحياة الزهد ، والذي يعدّ النواة الاُولى لحركة التصوف في الإسلام.

وقد أشار الغزالي إلى هذا إشارة واضحة في قوله : إنّه لمّا انقرض عهد الخلفاء الراشدين أفضت الخلافة إلى قومٍ تولّوها بغير استحقاق ولا استقلال بعلم الفتاوى والأحكام , فاضطرّوا إلى الاستعانة بالفقهاء وإلى استصحابهم في جميع أحوالهم ، وقد كان بقي من العلماء من هو مستمرّ على الطراز الأول وملازم صفو الدين ، فكانوا إذا طُلبوا هربوا وأعرضوا (20).

كما ساعد علي نمو التصوف إليأسُ الذي أصاب الناس من الحكومات المتعاقبة المتطاحنة ، والبعدُ عن حقيقة الفقه في الدين ، فدفعهم كلّ ذلك إلى الانزواء عن حياة يرونها مليئة بالمظالم والمفاسد , مع غياب الأمل في الإصلاح ، فوجدوا في الصوامع والتكايا اُنساً في العبادة ينقذهم من كلّ اضطراب يبعثه في النفوس أزيز الدنيا وتناقضاتها.

بين التأصيل والتهجين :

إنّ النظرية الاُولى وإن بدت وكأنّ لها شواهد من الواقع ، الا أنّها لم تكن موفّقة تماماً , لأنّها جاوزت حدّ الاعتدال أحياناً كثيرة ، إذ إنّ ما اعتمدته من شواهد واقعيّة هو في الغالب لا يصلح دليلاً على ما قطعت به تلك النظرية من قول ، كما أنّه كثيراً ما يكون من رصيد النظريه الثانية، نظرية التأصيل.

ـ فإذا كانت السبئيّة (21) والراوندية من اثار الديانات القديمة (22) ، فإنّ مصيرهما هو النبذ والطرد من الدائرة العقلية الإسلامية ..

ـ وإذا كان المعتزلة قد تأثّروا بالفلسفة القديمة ، فهم لم يأخذوا عقائد اليونان والهنود والفرس ، وإنّما أخذوا مناهج البحث والاستنباط, فتأثّروا مثلاً بالمنطق الأرسطي ، والمنطق لغة نافعة في البحوث العقلية ، وليس هو لغة عقيدة ، أي أنّهم أخذوا آلة البحث ، ولم يأخذوا سَيره ونتائجه.

ولكن كلّ هذا لا يعني انعدام التأثر بالعقائد الغريبة بالكامل ، وأظهر ما يكون هذا التأثّر لدي الفرق الغالية على وجه الخصوص ، ومع هذا فالغلو ليس كلّه اقتباس ، بل لمّا كان الغلو هو منتهى التطرّف الديني ، فقد يصيب الشذّاذ من كلّ ملّة دون أن يقتبس بعضهم من بعض.

ربما نرى في النقطة اللاحقة بعض آثار التأثّر والاقتباس عند غير الغلاة ..

أين يُصنّف أصاب التجسيم ؟

اتّفق أصحاب النظريّتين الاُولى والثانية على أنّ القول بالتجسيم دخل إلى المسلمين من عقائد اليهود واليونان وغيرهم (23). وقد تجسّد هذا القول كمذهب خالص لدى الكرّامية ، أتباع محمّد بن كرّام (24). وقد اخترنا هذا الاتّفاق على اصل عقيدة المجسّمة بالذات لأنّه أمر يثير الا ستغراب حقّاً ..

إذ إنّ القائلين بالتجسيم هم أكثر الناس رجوعاً إلى الحديث ، حتى عُدّ التجسيم من خصائص الحشوية من أصحاب الحديث ، والظاهرية المتمسّكين بظواهر النصوص (25) !

فإذا كانت اُولى العقائد التى دُوّنت على المجسّمة قولهم : إنّ الله تعالى على العرش اسقراراً ، وأنّه بجهة الفوق لا غير ، مماسّ للعرش من جهته العليا ، وأنًه قد امتلأ به العرش ، أو أنّه ـ تعالى شأنه ـ على بعض أجزاء العرش ، على قولين لهم ، كما جوّزوا عليه تعالى الانتقال والتحوّل والنزول (26) ..

إذا كانت تلك هي عقائد المجسّمة ، فهذه جميعها داخلة في عقائد أصحاب الحديث والظاهرية ، بل قد تطرّقت إلى الفقهاء من أصحاب الحديث ! ولعلّ أشهرهم في ذلك ابن تيميّة ..

لقد نصر ابن تيميّة تلك العقائد بكلّ قوة وكافح عنها طويلاً ، وصنّف فيها كثيراً ، وأثبت القول بالجهة والاستواء والانتقال والنزول (27). ودافع عن القول بامتلاء العرش به تعالى ، ومع ذلك فهو لم ينكر القول بأنّه تعالى على بعض العرش ، ولا عدّه في الأباطيل والموضوعات !

واحتجّ ابن تيميّة لتلك العقيدة برواية عبدالله بن خليفة التي تنصّ على : « أنّ كرسيّة وسع السماوات والأرض ، وأنّه ليقعُد عليه فما يفضل منه مقدار أربع أصابع ، وإنّ له أطيطاً كأطيط الرحل الجديد إذا رُكب ، من ثقله » !

فقال ابن تيميّة : يروي هذا الحديث بالنفي ـ أي « ما يفضل منه أربع أصابع » ـ قال : ولفظ النفي لا يَرِد عليه شيء (28) !

غيبة المعايير الثابتة :

ومنهجيّاً : إنّ هنا حقيقة مهمّة ، وهي أنّه حين تُفتح الأبواب لإقحام الآراء من غير أن تكون هناك ضوابط محدّدة يتمّ التزامها ، فسوف تغيب معالم الحقيقة ، وتظهر للتاريخ وجوه شتّى قد لا تتشابه في شيء ، بل قد تكون متنافرة تماماً.

نعرض هنا اُنموذجاً واحداً خإلياً من التعقيد يعطينا صورة عن تلك الوجوه المتنافرة لحقيقة واحدة ، ومثالنا هذا عن المعتزلة :

ـ ففي تفسير نشأة المعتزلة ، قال بعض الكتّاب : إنّ منشأ الاعتزال كان على أيدي جماعة من أصحاب عليّ (عليه السلام) اعتزلوا السياسة واعتزلوا كلّ الناس بعد الصلح الذي تمّ بين الحسن (عليه السلام) ومعاوية بن أبي سفيان (29).

ـ فيما نسبهم آخرون إلى الجماعة الذين اعتزلوا الحرب في خلافة عليّ عليه السلام ، ومنهم : سعد بن أبي وقّاص ، وعبدالله بن عمر ، ومحمّد بن مسلمة ، واُسامة بن زيد ، فقالوا : هؤلاء هم سَلَف المعتزلة إلى الأبد (30).

في حين ليس لهذين الاعتزالين أي صلة بجملة العقائد التي ميّزت فرقة المعتزلة !

وأيضاً فإذا كان مجرد الاعتزال هو الأصل الذي يصحّ أن تُنسب إليه الفرقة المعروفة ، فلماذا لا يكون سعد بن عبادة هو أمام المعتزلة وسلفها ؟

فسعد بن عبادة ، شيخ الأنصار ، هو أول من اعتزل الناس بعد وفاة الرسول صلى الله عليه واله وبقي معتزلاً حتّي قُتل بعد سنين في عهد عمر !

ـ أمّا عبدالرحمن بدوي ، فقد ذهب إلى أنّ انطلاق أول مبادئ المعتزلة ـ وهو القول بالمنزلة بين المنزلتين في مرتكب الكبيرة ـ إنّما كان فكرةً سياسية بحتة اتّخذوها ذريعة لا عتزال التنازع المحتدم بين أهل السنّة والخوارج في هذه المسألة السياسية الدينية الخطيرة (31).

ـ بينما ذهب بعض المستشرقين إلى أنّهم سمّوا معتزلة لأنّهم كانوا زهّاداً أتقياء ، ابتعدوا عن الدنيا وملاذّها (32).

ـ ويزداد الأمر غموضاً في الرأي الذي يضيفه أحمد أمين بقوله : لنا فرض آخر بتسمية المعتزلة ، لَفَتَنا إليه ما قرأناه في ( خطط الشام ) للمقريزي ، من أنّ بين الفرق اليهودية التي كانت منتشرة في ذلك العصر وما قبله طائفة يقال لها « الفروشيم » وأنّ معناها : المعتزلة !

قال : وذكر بعضهم أنّ هذه الفرقة كانت تتكلّم في القدر ، فلا يبعد أن يكون هذا اللفظ قد أطلقه على المعتزلة قوم ممّن أسلموا من اليهود لما رأوا الفرقتين من الشبه (33) !

ـ وهذا مخالف لما قال به آخرون من أنّ شيوخ المعتزلة الأوائل قد تأثّروا أسلم بمعبد الجهني الذي كان قد أخذ عقيدته في القَدَر عن سوسن النصرانى ألذي ثمّ ارتدّ نصرانياً (34).

وخالف القولين معاً الشيخ أبو زهرة حين رأى أنّ عقائد المعتزلة قد ظهرت نتيجة التأثّر بالفلسفة القديمة ، يونانية وهندية وفارسية ، لا اليهودية ولا النصرانية (35).

ـ وخالف الجميع من نَسَب المعتزلة إلى أبي الأسود الدؤلي ( 69 ه‍ ) صاحب الإمام علي 7 (36).

وهكذا تتعّدد التفسيرات وتتناقض لحقيقة واحدة !

جذور التسميةُ وأسبابها :

كيف وقع الاختيار على تلك المسمّيات التي عُرفت بها الفِرق الإسلامية ؟

من المسّلم أنّ الاسم لم يولد مع الفرقة ، وإنّما يُطلق عليها بعد ولادتها ، فكيف تمّ اختيار هذا الاسم أو ذاك ؟

هل كان زعيم كلّ فرقة هو الذي يتولّى تسمية فرقته ؟ أم كان أصحاب الرأي فيها يتشاورون ليتّخذوا لفرقتهم اسماً تُعرف به ؟

إنّه ليس من المعقول أبداً أن ينبري زعماء فرقةٍ ما وكبراؤها ـ وهم بلا شكّ يعتقدون أنّهم أولى الناس بالحقّ لأنّهم دون سواهم علي هدى القرآن والسنّة ـ ثمّ ينتخبون لأنفسهم اسماً مثل : « المعطّلة » أو « المعتزلة » أو « الخوارج » !

فكيف مع أسماء اُخرى هي أشدّ فظاظة وأدعي للنُفرة ، من مثل : « الخشبية » أو «الشيطانيّة»؟!

إنّ نظرة واحدة إلى تلك الأسماء ونظائرها تبعث إلى يقين لا شكّ فيه بأنّها أسماء لا تصدر عن أصحاب هذه الفرقة ، أو تلك ، أنفسهم ، ولا عن جهة محايدة تنظر إلى شتّى الفرق بعين واحد ، إنما يستطيع المرء أن يقطع بأنّها لا تصدر إلا عن خصم لا يعرف اللين والمداهنة.

فأي خصم هذا الذي إذا أذاع بياناً ذاع وانتشر ، وإذا أطلق على طائفة اسماً نفذ واشتهر ، حتى تستجيب له تلك الفرقة نفسها وترتضيه عَلَماً عليها ؟!

لا بُدّ أن يكون هو الخصم الأقوى فى الميدان !!

ـ صحيح أنّه فد تأتي التسمية نسبةً إلى الرجل الذي تنتسب إليه الطائفة ، فقيل : « الزيدية » ، نسبة إلى زيد بن علي بن الحسين عليه السلام ، و « الجهمية » نسبةً إلى الجهم بن صفوان ، و« الكرّامية » نسبة إلى محمّد بن كرّام ، وهكذا ..

ـ أو قد تلاحظ في الطائفة مناسبة ما ، فتُشتق التسمية من تلك المناسبة ، فقيل : « الخوارج » لأنّهم خرجوا على الإمام الواجب الطاعة ، و « الرافضة » لأنّهم رفضوا زيد بن عليّ ، و « الخشبية » لأنّهم قاتَلوا بالخشب ، أو طافوا حول الخشبة التي صُلب عليها زيد ..

غير أنّه في الحالين لم يخرج الأمر عن تلك القاعدة الواقعية ، فهي تسميات صدرت من خارج تلك الطوائف لا من أصحابها ، ومن الخارج الغالب ، فليس من شأن المغلوب أن يفرض دعاياته على الغالب الأقوى ، كما ليس من المعقول أن تختار تلك الطوائف لأنفسها مثل تلك الأسماء المنفّرة ، بل لو ترك الأمر إليها لما انتخبت إلا أتّم الأسماء وأكثرها دلالة على ملازمة الصراط المستقيم !

ولو قُدّر أن يكون المغلوب غالباً لكان من الطبيعي أن تتبدّل الأسماء بتبدّل المواقع !

وهذه أمثلة من الواقع شاهدة على تلك الحقيقة :

1 ـ في أثناء ثورة زيد الشهيد جاءته طائفة من جُنده فطلبوا إليه أن يبرأ من الخليفتين أبي بكر وعمر ، فرفض ذلك ، فرجع اُولئك عنه ورفضوا القتال معه.

ففي هذه الواقعة ـ على فرض صحّتها ـ رفضان : زيد يرفض مبدأ اُولئك ، واُولئك رفضوا قيادة زيد .. ويلاحظ أيضاً أنّ زيداً رضي الله عنه هو الذي ابتدأ بالرفض ، فلمّا رفض ما طلبوه منه اعتزلوه ..

إذن كان بمقدور اُولئك أن يطلقوا على زيد الشهيد وأتباعه اسم ( الرافضة ) ! لكنّ الذي حصل هو العكس تماماً ، فإنّ زيداً وأتباعه هم الذين أطلقوا على اُولئك هذا الاسم ليثبت علماً عليهم فلا يُعرفون إلا به !

والسبب في ذلك واضح ، وهو أنّ زيداً وأتباعه كانوا هم أصحاب الرأي الغالب وأصحاب الثورة التي استمرّت بعد تخاذل اُولئك وانسحابهم من الميدان.

ولا يفهم من هذا أنّنا ندين زيداً الشهيد ، معاذ الله ، وإنّما نسجّل تلك الواقعة التي أفرزت طائفةً جديدةً واسماً جديداً ، نسجّلها كما هي.

ـ والمذكور آنفاً في أصل الرافضة هو المشتهر بين أصحاب الفِرق (37) وبعض أصحاب التاريخ (38) ، لكنّه لا يصمد للتحقيق رغم شهرته ، وكم من مشهور لا أصل له !!

فالرفض مصطلح سياسي يراد به مخالفة الحاكم وترك طاعته ، وأصحاب هذا الموقف يسمّون : « الرافضة ».

قال ابن منظور : الروافض جنود تركوا قائدهم وانصرفوا ، فكلّ طائفة منهم رافضة ، والنسبة إليهم رافضيّ (39). وقد أطلق معاوية هذا اللفظ على طائفة من أنصاره تركوا عليّاً عليه السلام وقدموا إليه يقودهم مروان بن الحكم ، فكتب معاوية إلى عمرو بن العاص ـ وكان في فلسطين ـ كتاباً قال فيه : أمّا بعد ، فإنّه كان من أمر عليّ وطلحة والزبير ما قد بلغك ، وقد سقط إلينا مروان بن الحكم في رافضة أهل البصرة (40) ..

فهؤلاء الرافضة نواصب إذن !!

وأيضاً فهم أسبق نشأةً من رافضة زيد ، فلماذا انصرف اسم الرافضة إلى اُولئك دون هؤلاء ؟ إنّها مصداق آخر من مصاديق ما ذكرناه في تسمية الفِرق.

ومن ناحية اُخري فقد ذكر أبو الفرج الأصفهاني ثورة زيد مفصّلةً ولم يذكر فيها هذه القصّة ، بل الذي ذكره ـ وهو مذكور عند غيره أيضاً ـ يفيد تكذيبها ، إذ ذكروا أنّ زيداً قد اضطُرّ إلى المواجهة قبل الموعد الذي عينّه لأصحابه وأنّ الكثير منهم قد حبسهم الوالي في المسجد الجامع قبل التحاقهم بالمعركة التي وقعت فجأةً قبل أوانها المحدّد عندهم ، فلمّا وجد زيد نفسه في قلّة من أصحابه يقاتل يوماً بعد آخر ، قال لأحد قادة جنده : أتخاف أن يكونوا قد فعلوها حسينية ؟ يريد أنّهم يخذلوه كما خذلوا الحسين عليه السلام ! فلو كان يعلم أنّهم قد رفضوه ، وأنّ شيئاً من ذلك الحوار والرفض قد حصل ، لما قال هذا.. ثمّ بعد ذلك توجّه بمن معه نحو المسجد الجامع لإخراج المحبوسين فيه فلم يتمكَن من إخراجهم (41) .. وأيضاً فقد سبق من أهل الكوفة مثل هذا الخذلان مع عليّ والحسن والحسين عليهم السلام ولم يكن هناك أثر لهذه النغمة ، نغمة البراءة من أبي بكر وعمر !

فمن كان وراء هذه التسمية إذن ؟!

2 ـ أيُّ الفريقين كان أولي باسم ( القّدرية ) : القائلين بالجبر ، أم القائلين بالتخيير ؟

إنّ القائلين بالجبر كانوا يقولون : إنّ كلّ فعل يفعله المرء ، من طاعة أو معصية ، فإنّما هو بقضاء وقَدَر .. وقد رأينا قبل قليل أنّهم قالوا ذلك تبريراً لأعمال خلفاء بني اُميّة ، فالخليفة حين يقتل الخيرة من الصحابة والتابعين فهو بقضاء وقَدَر ! وحين يستبدّ بأموال المسلمين ويترك عامّتهم يقرض الجوع أمعاءهم قرضاً ، فهو بقضاء وقدر ! وإذا استوى على الخلافة الرجل الفاسق ، فبقضاء وقدرّ وما علينا إلا الطاعة والتسليم والرضا بالقضاء والقدر !!

وفي مقابل هؤلاء ظهرت الطائفة التي تقول : إنّ الله بريء من معاصي عباده وظلمهم وعدوانهم ، منزّه عن القبائح ، وقد فوض لعباده اُمورهم وترك لهم الخيار ، فإنّ شاء العبد فعل الطاعات فاستحقّ الثواب ، وان شاء فعل المعاصى فاستحق العقاب.

فأيُّ الفريقين كان أولى باسم ( القدرية ) ؟

إنّ الفريق الأول لهو أولى الناس بهذا الاسم ، ولا يشاركه فيه أحد ، وإنّ الفريق الثاني لهو أبعد الطوائف عن هذا الاسم.

لكنّ الذي حصل قديماً وثبت إلى إليوم هو العكس من ذلك ، فأصحاب التفويض والتخيير هم الذين سُمُّوا « قدريّة » ! تماماً كما يسمى الأبيض أسود ، والأسود أبيض !

إنّها تسمية للشيء بضدّه ، ولكن لا كما يقال للأعمى : بصير. وللّديغ : سليم ، فشتّان بين الأمرين !!

والسبب في ذلك أكثر وضوحاً ، فالقائلون بالقضاء والقدر هم فئة الخلافة ، وقد كان يبلغهم الحديث المروي : ( القدرية مجوس هذه الاُمّة ) (42) ! فمن يا ترى يستطيع أن يقول إنّ هؤلاء هم القدرية الذين أخبر عنهم ذلك الحديث النبويّ ؟!

إنّ ذلك يعني أنّ الخلفاء الذين قامت هذه العقيده لأجل نصرتهم وتبرير سياساتهم هم كبار مجوس هذه الامّة !! وهل يستطيع أحد أن يشير إلى هذا بأدنى أشارة ؟

ثمّ على أيّ الطوائف سيقع هذا الاسم إن لم يقع على الطائفة التي انبرت للردّ على تلك العقيدة وتفنيدها ؟ حتّى لو كانت هذه الطائفة هي أبعد الطوائف عن هذه التسمية ومصاديقها !!

وهكذا أصبح القدرية هم الذين ينفون القدر اللازم ويقولون بالتخيير ، ليصبحوا هم مجوس هذه الاُمّة !!

وبعد أن أطلقت الفئة الغالبة هذا الاسم على خصومها أدركت أنّها قد أوقعت نفسها موقع السخرية ، فتداركت الأمر بوضع أحاديث تفسّر معنى القدرية المذكورة في الحديث الأول على النحو الذي أرادوه ، وبِلُغةٍ تناسب أفهام العامّة وتستهويهم ، فيتعلّقون بها ويتّخذونها ديناً !

ومن تلك ألاحاديث التفسيرية :

حديث يقول : « القدرية يقولون : الخير والشرّ بأيدينا » (43) !

وحديث يقول : « القدرية يقولون : لا قَدَر » (44) !

وقول ابن حبّان في راوي الحديث الأخير « إنّه كان يقلب الأخبار » لهو أدقّ بيان لهذا الحديث، والذي قبله أيضاً ، إذ يتّحد معه معنى أحاديث تشهد على أنفسها أنّها موضوعة لإتمام اللعبة ، وإحكام الطوق حول الخصم ، وسَلْبِهِ أيّ قدرة على النفوذ في الوسط الاجتماعي.

3 ـ هكذا ظهر أنّ السنّة النبويّة لم تكن قادرة على أن تفرض أحكامها وأهدافها على ذلك الواقع، بل كان الواقع هو الذي يُخضع السنّة لإرادته ويوجّهها في خدمته ، وإن تطلّب ذلك قلب المعاني الظاهرة ، ووضع الحديث !!

4 ـ ومرّة اُخرى يمحو الواقع آثار السنّة :

ذلك مع طائفتين جاءت بذكر هما السنّة ، حيث ورد بطرق عديدة عن عليّ عليه السلام أنّه قال غير مرّة : « عهد إليَّ رسول الله صلى الله عليه واله أن اُقاتل الناكثين والقاسطين والمارقين » (45).

لقد عُرف المارقون بالخوارج ..

أمّا الناكثون ، فهم الذين قاتلوا عليّاً يوم الجمل ، بعد أن بايعوه ، فقد نكثوا بيعتهم ..

وأمّا القاسطون فهم معاوية وأصحابه الذين قسطوا ، أي جاروا وظلموا واعتدوا.

فإذا كان أصحاب الجمل لم يُظهروا شيئاً من العقائد تميّز هم كفرقة مستقلّة ، فليس القاسطون كذلك ، بل استحقّ القاسطون أن يُفْرَزوا كفرقة بأسباب ثابتة فيهم ، فحين وجِدَ نظير تلك الأسباب عند غيرهم أصبحوا فرقاً متميّزة ، فمن تلك الأسباب :

أ ـ رفضوا الإمام الذي تمّت له البيعة ، وأظهروا سبّه والبراءة منه ومن أهل بيته : الحسن والحسين عليهما السلام ، سبطي النبيّ صلى الله عليه واله وسيديّ شباب أهل الجنّة ، ولم يكتفوا بذلك حتّى قاتلوه وقاتلوا أبناءه من بعده ، وفي أقلّ من ذلك تميزّت الفرقة التي عُرفت بالرافضة كما تقدّم عند أصحاب الفرق والتاريخ !

فلماذا لا تكون براءة هؤلاء من عليّ وسبطي النبيّ كافية في جعلهم فرقة كالرافضة ؟

ذلك لو فرضنا عدم صحّة ما جاء في تسميتهم بالقاسطين ، فلماذا لا يكونوا « رافضة » وقد زادوا على الرافضة بأن قاتلوا الإمام ؟ فهم شرُّ من اُولئك الرافضة لو صحّ ما قيل فيهم من أنّهم رفضوا زيداً وأظهروا البراءة من الشيخين. فهم قد رفضوا عليّاً , وأظهروا البراءة منه ومن السبطين ، وقاتلوه ثمّ قاتلوا من بعده السبطين !!

ب ـ هؤلاء هم الذين أظهروا عقيدة الجبر ، وأنّ كل ما يصنعه الخليفة قضاء وقدر ، وبها كانوا أولى أن يُعرَفوا بالقَدَرية !

فلماذا لم يُطلق عليهم شيء من هذا وذاك ؟

السبب واضح جدّاً , فهم الفئة المتغلّبة التي بسطت نفوذها وآراءها لتصبح هي الفئة التي تمثّل جمهور المسلمين .. فمن سيحكم عليها وهي الحاكمة على الناس ؟!

إنّه ليسير جدّاً بعد ذلك أن تنتحل ما يحلو لها من الأسماء من قبيل ( أهل السنّة ) ، وأن يكون من خالفها في شيء فهو من أهل البدع والفرق المخالفة للسنّة !!

خاتمة ونتيجة :

من هذه القراءة السريعة نخلص إلى ما يلي :

1 ـ إنّ كثيراً ممّا نقرأه عن الفرق الإسلاميّة هو مفتعل مصنوع لا أصل له ، وإنّما أفرزه أمران.

الأول : النزاع الطائفي المحتدم في المراحل الاُولى من نشأة المذاهب والفِرق.

والثاني : آراء الدارسين والنقّاد ، التي حلّقت في فضاء رحب ، فلا يكاد يضبطها ضابط.

2 ـ ليس من الضرورة أن يكون اسم الفرقة تعبيراً صادقاً عن هويّتها ومبادئها ، ليكون وحده كافياً في إعطاء صورة كلّية واضحة عنها ، فقد يكون هناك تطابق تام ، وقد يكون على درجات متفاوتة ، وقد لا يكون أصلاً.

عند استحضار هاتين الملاحظتين نستطيع أن نكون نظرةً موضوعيّة ، وفهماً موضوعيّاً ، ننطلق منه لدراسة الفِرق الإسلامية كمبادئ ومفاهيم مجرّدة ، بعيداً عن التحميلات الخارجيّة ، سلبية كانت أم إيجابية ، وبعيداً عن أجواء التسميات وما تضفيه من ألوان جذابة ، أو اُخري منفّرة.

وهذه خطوة منهجيّة لا غنى عنها في أيّ دراسة موضوعيّة تتّصل بالفرق الإسلامية أو الموروث الفكري ، فهي الخطوة الأساس في قنوات شتّى ، منها :

أ ـ قناة التقريب بين المذاهب الإسلامية.

ب ـ قناة التعرّف على حقيقة المذاهب الإسلامية.

ج ـ قناة التعرّف على مساحات الحركة الفكرية والعقلية والاجتهادية لدى الاُمّة الإسلامية ، والتي تُعدّ أساساً في التعريف بالمستوى الحضاري الذي بلغته الاُمّة في كلّ مرحلة من مراحل تاريخها.

د ـ قناة الصياغة النظرية لنشوء مفهوم إسلامي معيّن ، وتطوره.

ه‍ ـ قناة الإفادة من التراث الإسلامي في مصادره المتعدّدة.

وإنَّ ( تصحيح التراث الإسلامي ) سيكون الميدان الذي تلتقي فيه هذه القنوات مجتمعة.

__________________

(1) أخرجه الترمذي وأبو داود وابن ماجة ، من حديث ابي هريرة ، ونصّه : « افترقت اليهود على احدى وسبعين فرقة ، وتفرقّت النصارى على اثنين وسبعين فرقة ، وتفترق اُمّتي على ثلاث وسبعين فرقة » سنن الترمذي : ح / 2640 ، دار إحياء التراث ـ بيروت ، سنن ابن ماجة : ح / 3991 ، دار الفكر ـ بيروت ، السمتدرك 1 : 128 ، حيدرآباد ـ الهند.

(2) فرقة أنشأها الميرزا علي بن محمد الشيرازي سنة 1843 م ، وهو آنذاك ابن تسع عشرة سنة ، وتلقّب بالباب.

(3) فرقة أسّسها خليفة الباب صاحب البابيّة ، وتلقَّب بالبهاء ، وتوفّي سنة 1892 م.

(4) فرقة أسّسها ميرزا غلام أحمد القادياني ، المتوفّى سنة 1908 م.

(5) انظر مثلاً : فِرق الشيعة / للنوبختي ـ من أعلام القرن الثالت الهجري ، الفِرق بين الفرق/ للإسفرائيني ( 429 ه‍ ).

(6) الملل والنحل / الشهرستاني 1 : 21 ـ مكتبة الانجلو مصرية ـ القاهرة.

(7) كما في : ( الحمويّة الكبرى ) و ( اقتضاء الصراط المستقيم ) و ( منهاج السنّة : ج 1 ) ومن عباراته المتكرّرة في وصف بعضهم قوله : ( هؤلاء أفراخ الفلاسفة ، وأتباع الهند واليونان ، وورثة المجوس والمشركين وضلال اليهود والنصارى والصابئين ).

(8) من أمثال : فلها وزن ، وجولد تسهير ، ونيكلسون.

(9) نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام / سامي علي النشار 1 : 211 ـ الطبعة الثانية ، وعنه الدكتور أحمد محمود صبحي / نظرية الإمامة : 10 ـ دار المعارف بمصر.

(10) تطور تفسير القرآن / الدكتور محسن عبدالحميد : 100 ـ جامعة بغداد ـ 1408 ه‍.

(11) مجموع فتاوى ابن تيمية / جمع وترتيب : عبدالرحمن بن قاسم النجدي 5 : 20 ، المذاهب الإسلامية / محمّد أبوزهرة : 174ـ المطبعة النموذجية ـ القاهرة.

(12) المذاهب الإسلامية : 187.

(13) نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام 1 : 314 ـ 336 ، تطور تفسير القران : 101.

(14) يوم إلاسلام / أحمد أمين : 86 ـ 87 ـ مكتبة النهضة المصرية ـ القاهرة.

(15) الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان / ابن تيمية : 98 ، جماعة الدعوة إلى القران والسنّة ـ بيشاور ، وغيره.

(16) مثالهم نيكلسون ، اُنظر : تطور تفسير القرآن : 100.

(17) اُنظر : التصوّف في الإسلام / عمر فرّوخ : 24 ـ دار الكتاب العربي ـ بيروت ـ 1401 ه‍.

(18) التصوف في الإسلام : 24.

(19) تطور تفسير القران : 100.

(20) حجّة الله البالغة / الدهلوي 1 : 322 ـ دار الكتب الحديثة ـ القاهرة.

(21) السبئيّة كما يصورها المؤرّخون ليس لها حقيقة تثبت أمام التحقيق.

(22) اُنظر : المذاهب الإسلامية : 18.

(23) اُنظر : الملل والنحل 1 : 84 ، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام 1 : 331 ، تطور تفسير القران : 102.

(24) اُنظر : الملل والنحل 1 : 99.

(25) اُنظر : الملل والنحل 1 : 96 ، تلبيس إبليس / أبو الفرج ابن الجوزي : 134 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ـ 1407 ه‍.

(26) الملل والنحل 1 : 99.

(27) اُنظر له : الحموية الكبرى ، شرح حديث النزول ، مجموع الفتاوى ج 5 ، 6.

(28) منهاج السنّة / ابن تيميّة 1 : 260 و 261 ـ المكتبة العلمية ـ بيروت.

(29) المذاهب الإسلامية : 207 نسبه إلى أبي الحسن الطرائفي في كتابه ( ردّ أهل الأهواء والبدع ).

(30) فِرق الشيعة / النوبختي : 5 ـ المطبعة الحيدرية ـ النجف ـ 1936 م.

(31) مذاهب الإسلاميّين / عبدالرحمن بدوي 1 : 37 ـ دار العلم للملايين ـ ط 3 ـ 1983 م.

(32) المذاهب الإسلامية : 208 ـ 209.

(33) المذاهب الإسلامية : 209 عن فجر الإسلام لأحمد أمين.

(34) الملل والنحل 1 : 35.

(35) المذاهب الإسلامية : 18 ـ 19.

(36) الخلافة ونشأة الأحزاب الإسلامية / محمّد عمارة : 180 ـ المؤسسة العربية للدراسات والنشر ـ ط 1 ـ 1977 م.

(37) الفّرق بين الفِرق / البغدادي : 25 ـ دار الكتب العلمية ـ بيروت ، الملل والنحل 1 : 139، منهاج السنّة 1 : 8.

(38) تاريخ الطبري 7 : 180 ـ 181 ـ دار التراث ـ بيروت ـ 1967 م ، الكامل في التاريخ / ابن الأثير 5 : 242 ـ 243 ـ دار صادر ـ بيروت ـ 1982 م ، تاريخ ابن خلدون 3 : 124 ـ تحقيق الاستاذين : خليلي شحادة وسهيل زكار ، البداية والنهاية / ابن كثير 9 : 361 ـ دار إحياء التراث العربي ـ 1413 ه‍.

(39) لسان العرب / ابن منظور ـ ( رفض ).

(40) وقعة صفّين / نصر بن مزاحم : 34 ـ المؤسسة العربية الحديثة ـ مصر ـ 1382 ه‍.

(41) مقاتل الطالبيّين / أبو الفرج الأصفهاني : 34 و35 ـ مؤسسة الأعلمي ـ ط 2 ـ 1408 ه‍، تاريخ الطبري 7 : 184 ، الكامل في التاريخ 5 : 244.

(42) سنن أبي داود : ح 4691 ـ دارالتراث العربي ـ بيروت.

(43) راجع : العلل المتناهية / ابن الجوزي 1 : 162 / 248 ـ دار الكتب العلمية ـ ط 1 ـ 1403 ه‍.

(44) العلل المتناهية 1 : 152 / 227. الحديث في سنن أبي داود ح 4692 وفي إسناده ضعف وجهالة ، ففيه : عمر مولى غفرة عن رجل من الأنصار. فهذا الرجل مجهول ، وعمر مولى غفرة ضعّفه ابن معين والنسائي ، وتركه مالك ، وقال فيه ابن حبّان : كان يقلب الأخبار ، لا يُحتجّ بحديثه ! تهذيب التهذيب / ابن حجر 7 : 415 ـ دار الفكر ـ ط 1 ـ 1984 م.

(45) أخرجه ابن كثير في البداية والنهاية 7 : 338 ـ 340 ـ دار إحيا التراث العربي ـ 1413 ه‍. بأسانيد عديدة عن عليّ 7 وابن مسعود وأبي سعيد الخدري وأبي أيّوب الأنصاري.